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因此，中国正义论在学界产生了重大影响，激发了学界近年来关于儒家正义思想的研究热潮。

[⑩] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, Polity Press 2012, p16. [11] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期，第44-49页。这就是此在的解释学之路，这里存在着一种解释学循环，亦即此在与存在的互诠。

[86] 这个界定的要点在于，正义论的研究主题不是具体的制度、规范体系，而是制度、规范体系所赖以建构的正义原则。[⑥] 美国SSCI期刊Dao: A Journal of Comparative Philosophy也刊发了对生活儒学的述评。二、理论上超越了牟宗三儒学。[115] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第274页。这种调适包涵了两个向度的考虑：一是使它更好地适应于现代性的生活，二是保持它对社会生活的批判和治疗意义。

林先生认为，对于儒教可以作广狭两种来理解：既可以理解为狭义的宗教，也可以理解为广义的人文教化。[170] 正如黄玉顺先生所指出的：这就是将一切存在者区分为有形的‘器和无形的‘道，即‘形而下者和‘形而上者。（《孟子·尽心下》）不尽是说，惟有顺应民心，体察民意，看到君民之间的相互依存关系才可能得到人民的拥护。

善政得民财，善教得民心。这方面，二程兄弟又可谓典型地承续了儒家传统，他们对王道理想的坚守和努力并没有化作真正的外在实现，先王之世，以道治天下。值得指出，对于这种孔颜乐处的理想境界，二程曾有过切身的学术体验，早在少年时期，二程兄弟问学于周敦颐，周告知曰寻颜子、仲尼乐处，所乐何事 [26]，就是让他们明白内在心境的安定和快乐不是功名、富贵所能比拟的，孔颜之乐就在心灵的充实和精神的高尚。[⑦]关键在于，在二程看来，现实政治和个人的欲望诉求往往是不健康和存在危险的，人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。

圣人乐天，则不须言知命。每一个政治主体和社会成员都应理性自觉地以仁爱来作为行为的归旨。

历史上，周人以属国身份取代原来的宗主而建立政权，周天子称王，为防止新的僭越篡权之事不再发生，周以殷为鉴，制定周礼。相反，三代之后的历史和当权者因为用其私心和依仁义之偏者，早已落入霸者之事，王霸之间的现实对立无法调和，而评判二者的标准在于统治者的内在动机和品行操守。出于同样的理解，二程拒绝用事功来作为评价政治好坏的标准，面对春秋争霸中诸侯们的各种成败，程颐说： ‘晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲，此为作春秋而言也。在这种立场的引导下，二程认为，身为大权在握的王者，首先在于保养身心、重归大本，治道有自本而言，有就事而言。

过礼则非礼，强尊则不尊。[24] 至此，儒家所倡导的以义安命、以义处命在处于被摒弃和冷落的二程那里又化作了消解现实矛盾的精神言说，从此一箪食，一瓢饮，在陋巷，只要保持乐观向上的精神节操，无论外在的时遇和相应的事功多么纷乱复杂，也能够无内无外、容内容外[25]，如颜回一般独善其身、通达安宁。这还意味着人的独特存在价值，当面对人与物的相互取舍时，首先将人的生命加以重点关注，人而不仁如礼何？礼作为外在规范，它的目的是实现仁。在马棚失火的紧急时刻，问人不问马，表现的正是儒家天地之性人为贵的人本理念，人与动物的价值轻重得到了充分的事实展现。

政事涉及国家管理体系的具体操作，而人民则是社会的存在主体，更是关系国家政权兴衰存亡的关键。在政治原则和社会交往中，对人的尊重和爱护不仅是一种手段，而应当作为目的。

皇天无亲，惟德是辅这即是说，如果统治者有德，其政才可能是德政，德政是取得天下和维护天下长治久安的基础，相反，如果统治者失德滥罚，就背离了上天的意志，作为正义代表的天也会惩罚君主或改变他作为天子的合法地位，政权也因此会由盛而衰，不能保持持久统治的局面。在二程看来，天命之本然赋予人以使命或德性，天地储精，得五行之秀者为人，人是得天地精华的灵长，从人的本性可以透视与天命、天理的统一，即发挥人的先天本性——仁义礼智——顺应上天赋予人的先天禀赋，就可以达到最完满的合一状态，这就是安命之后的精神升华。

天理是行王道仁政为治之大原，以无私之天理出发判断政治人物的行为，唐代国君不仅有悖天理，且利欲横行无一日之明，堪称最大的霸道之治。榜样的示范意义发挥着普遍的引导作用，也是统治者取得权力占有的正当前提。作为政治的核心理念，王道登上历史舞台一开始便带有相对于殷周早期更浓的人文色彩，在这背后体现的正是对政治评价的道德化和民本化的现实诉求。敦鹏，河北大学政法学院副教授，哲学博士，吉林大学政治学理论博士后。后世以为圣明之主，不可会也。尽管在名义上各诸侯国还承认周为封建天下的共主，但形式上的一统与现实中的分裂存在着巨大反差。

（《孟子·尽心上》）对人而言，作为政治共同体的成员不同于动物的种群，使用权力和强制暴力最多只能治标而不能治本。自本而言，莫大乎引君当道，君正而国定矣。

当这种欲望化作成就千秋霸业的目标上，他们就会试图追寻更大的权力、更多的土地和财富，这不仅违背和偏离王道所承载的道义原则，霸道也遂即成为现实政治的基本形态。二程说： 人君唯道德益高则益尊，若位势则崇高极矣，尊严至矣，不可复加也。

由此，在理论上，民意扮演着终极和最后的判别角色，比起作为人格神的上天，民意具有更加优先的重要性。[⑥] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第157页。

求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。作为一代思潮，北宋理学的产生标志着自唐代以来儒学复兴运动开始渐成正果。据《史记·十二诸侯年表》记载： 晋阻三河，齐负东海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭兴，更为霸主……是以孔子明王道，干七十余君。第三，重视民众的生存权和民生利益是孟子政治学说的鲜明特点。

一、王道——政治的人文转向 王道思想的起点是与殷周以来朝代更迭和对天命神权的怀疑、否定联系在一起的。……故治天下者，必先立其志。

在理学刚刚雏形将成的那个时代，知识阶层对自身的定位总是相当自觉和明确的，那就是凭借自身拥有的较高学术声望，通过私人的收徒、讲学和交往来宣传自己的学说。[15] 葛兆光：《中国思想史》（第2卷），上海：复旦大学人民出版社，2000年，第278页。

[25] 牟宗三：《牟宗三先生全集》（第6卷），台北：台湾联经事业出版公司，2003年，第114页。孟子认为，为政需要关注衣食住行等经济方面的养民、利民、富民办法，反对横征暴敛等增加人民疾苦的剥削行为。

总之，通过一系列迹象表明，随着这一时期理性精神的高涨，传统的神民关系已经发生了以神的地位下降和人的地位上升的格局转向。以文化权力抵消政治权力，以文化中心抗衡政治中心，这在11世纪中期的北宋政局中表现的尤为突出。以赵、魏、韩三家分晋和田氏代齐为标志，此时的政治格局呈现出最为典型的礼崩乐坏的春秋乱象。一个拥有理想抱负和智慧贤能的人，如果没有赶上适当的历史时机，纵然再有德性与能力，也不能施展作为，对此孟子看的最清楚：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。

虽然在统治者眼里，人还是以民作为群体出现的被统治者，但民的重要性比殷周早期重鬼神、轻人事的观念推进了一大步。[19] 李焘：《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，2004年，第5218页。

选武才人，以刺王妃入也。[13] 这里，程颐不以客观事功或者结果划分正和谲，而是从心术动机来论述王霸之别。

[12] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1212-1213页。[15]在这其中包括北宋理学史上最重要的几个学者，如邵雍、程颢、程颐，也有赋闲洛阳的司马光、富弼、文彦博等保守政治人物。